בערכך נפשות. ערך בלו הוא נותן ואינו נותן ערך אברים, יכול שאני מוציא דבר שהנשמה תלויה בו, תלמוד לומר נפשות (ערכין ד'), שהאומר ערך ידי או ערך עיני או ערך רגלי עלי לא אמר כלום, והאומר ערך לבי או כבדי עלי נותן ערך כולו, וכן כל אבר שאם ינטל מן החי ימות, אם אמר ערכו עלי נותן ערך כולו. ונראה לי כוונתם כי הכנויים יש בהם שתי הוראות, אם על הפועל או על הפעול, כמו להוציאם מארץ מצרים, המ"ם לסי' הפועלים להוציא אותם, להרגך פי' להרוג אותך, אבל כהוציאם אותם החוצה המ"ם סי' הפועלים כאשר הוציאו הם, לעברך בברית הכ"ף סי' הפועל להיותך עובר בברית, וכן באהבתו אותה דיעקב וי"ו הכינוי על הפועל ורצה לומר באהבתו של יעקב את רחל, אבל באהבתה תשגה (משלי י"ט), הכנוי על הפועל וענינו באהוב אותה, וכן בערכך כ"ף הכנוי סי' הפעול רצה לומר בערך אותך (ווערטה דיינעס אייגנען דיכ'ס), והוא ערך כל גופו לא חלק ממנו, ורש"י פי' כפל הכפי"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא, ולרשב"ם הוא כמו אדם אדמימות, ולראב"ע הכ"ף נכח הכהן, ולרנ"ו היא מלה מורכבת מן ערך ככה, ודעת רבותינו מבוארת עי' משנה למלך פ"ב ה"ד:
חמשים שקל. שינה הכתוב בפרשה זו מיחיד לרבים, ומנפרד לנסמך, כאן אמר שקל וכן שלשים שקל חמשה עשר שקל בלשון יחיד, ואמר עשרים שקלים בלשון רבים, ואמר חמשה עשרה בה"א בלשון נפרד, ושלשת עשרת בתי"ו בלשון נסמך, ונראה לי דשנויים האלה להורות באו על שנויי תשלומי הערכין הקצובים, כי על הרוב משלמין הערך הקצוב בפעם אחת, כגון עשיר שהעריך שנותן מיד דמי הערך, ולפעמים אינו רק בזה אחר זה בזמנים מתחלפים, כגון עשיר שהעריך וקודם התשלומין העני, שהדין לתת כעת מה שידו משגת ושאר הערך נשאר עליו חוב עד שיתעשר וישלם מותר הערך עליו, כבמתני' דערכין דף י"ז בעשיר והעני נותן ערך עשיר; הנה על התשלומין שבפעם אחת, באו לשונות היחיד והנסמך כאלו כל דמי הערך צרופים יחד וכדבר אחד, ועל התשלומין שבזה אחר זה באו לשונות הרבים והמפרידים; עי' מה שכתבתי באמור בשבעת כבשים, ובויקהל בעשרים קרשים:
והעמידו לפני הכהן. לראב"ע פירושו כאילו אמר והעמידו הכהן לפני הכהן, והוא דרך צחות, או והעמידו שיעמיד הנודר את נפשו. ורש"י פירש והעמידו לנערך לפני הכהן ויעריכנו לפי השגת ידו של המעריך. וכן דעת רבותינו, מדאמרינן (ערכין דף א') האומר ערך גוסס זה עלי לא אמר כלום מדכתיב והעמיד והעריך כל שישנו בהעמדה ישנו בהערכה וכל שאינו בהעמדה אינו בהערכה, הרי שפירשו להעמידו, שיעמיד המעריך את הנערך. ובתוס' שם כתבו וצ"ע דפשטי' דקרא והעמיד על הנודר כתיב לא על הנערך יעו"ש שהלשון משובש קצת, ונראה שפירשו כראב"ע, ואינני מבין דלשון והעמיד בהפעיל יורה ביותר על פירוש רבותינו, דלראב"ע היה ראוי ועמד בקל. - ולפי הסברה, הא שנותן המעריך לפי שנותיו של הנערך אינו תלוי בדעת המעריך לבד לפי מה שהוא משער שנות הנערך, דבקל יוכל לטעות בדמיונו, שהוא ישער את הנערך לבן י"ט שנה, וכשנדקדק אחריו יהיה בן כ', ואם יתן לפי דמיונו יפחות ממה שנתחייב בנדרו ולא יצא ידי חובת נדרו, לכן נראה דכמות שנות הנערך תלוי בכהן שהוא יבדוק היטב אחר שנותיו, ולפי ערך הכהן כמות שנותיו לפיהן יתן המעריך. ויתכן כן ממה שאמרו בת"כ, יעריכנו הכהן (דתיבת הכהן מיותר, דבכהן משתעי קרא מדכתיב והעריך אותו הכהן) בנין אב לכל הנערכים שיהו בכהן, וגרסת הילקוט, לכל הערכין. כלומר כל עניני ערכין שבפרשה צריכים להיות בכהן, גם כשהמעריך עשיר, ויוכל ליתן בהרווחה, מכל מקום צריכים לכהן להעריך שנותיו של הנערך, למען יודע בבירור כמות שנותיו ולפיהן ימלא המעריך את נדרו, לא לפי דמיון המעריך לבד, כי הטעות מצויה, שאין בין בן י"ט לבן כ' כ"א יום אחד. וכן משמע ממה שכתב התוס' (רפ"ב דערכין ד"ה בעידנא) דהך היה עשיר והעני דוקא שהעריכו הכהן בעודו עשיר, ע"ש ובזה היה מקום לפירוש הראב"ע והרד"ק, שהכ"ף הנוספת במלת ערכך הוא לנכח הכהן, ובכוונה החזיר הכתוב כמה פעמים בפרשה זו מלת ערכך בכ"ף הנוכח, להורות שידבר אל הכהן, כי עליו מוטל עניני הקדשות, ועליו החיוב בזה לדקדק אחר כמות שנות הנערך, גם בעשיר הרוצה לצאת ידי חובת נדרו ובזה שפיר אמר הרמב"ם (פ"א מערכין ה' כ"א) האומר ערכי עלי ומת קודם שיעמוד בדין אין היורשים חייבים ליתן שנאמר והעמידו לפני הכהן והעריך אותו הכהן. ותמה בתי"ט (פרק ה' מ"ב) דהך קרא לא כתיב אלא באם מך הוא מערכך, ואם כן כשאינו מך לא בעי העמדה לפני הכהן כלל, ע"ש. ולפי האמור ערך כמות שנות הנערך צריך להיות דוקא בכהן. והוא בענין זה במקום בית דין, ועמידת הנערך לפני הכהן נקרא עמד בדין. ומצאתי ב"ה כדברי בקול הרמז שכתב (פרק ה' מערכין מ"ב) בין עני בין עשיר כלהו צריכים עמידה והערכה, ע"ש. אמנם צריך ביאור, אם גם בעשיר שהעריך צריך העמדה והערכה לענין כמות השנים, למה אמר קרא, ואם מך הוא מערכך והעמידו והעריך. ונראה לי דבאמת מלשון המקרא עצמו אינו מוכרח דבעני דוקא קמיירי כי מלת מך אין פירושו עני ודל, כי גם העשיר נקרא מך כשירד מעשרו, שאינו כעת במצב העשירות שהיה לפני זה, כמה שאמר הכתוב (בהר כ"ה כ"ה) כי ימוך אחיך ומכר מאחזתו. ושפיר בארו הרנ"ו שם, שהיו לו תחלה קרקעות שוים עשרת אלפים, גם כסף ומטלטלין היה לו, ועכשיו אבד כספו ומטלטלין ואין לו לפרנסת ביתו או לשלם נשיו וצריך למכור שליש מקרקעותיו, ועל זה נאמר כי ימוך, שישפל וירד ממצבו אף שנשאר לו עוד ממה שהיה לו, כלשון בעצלתים ימך המקרה (קהלת י') שתקרת הבית משתפלת ויורדת מטה, וחכמינו השתמשו גם הם בשרש זה יאמרו גבוה ונמוך. ולדעת ר' יונה המדקדק והראב"ע הוא מנחי העי"ן, ע"ש בר"ש ב"מ. לפי"ז מלת מך עיקר פירושו מושפל והורד ממצבו (ערניעדריגט) ויש בו שני פנים, אם הוא כשם תאר לאיש שהושפל, או שהוא פועל בינוני, כמו נָס שָב, כמו ומך אחיך עמו (בהר כ"ה מ"ז) וכן כאן טעם ואם מך הוא מערכך, אם הוא משפיל וממעט את הערך המחוייב עליו, עשיר הוא זה המעריך ויכול ליתן בהרווחה חמשים שקל שהוא ערך בן עשרים, ומכל מקום אינו מביא לכהן רק עשרים שקל, לפי שטועה בכמות שנות הנערך, וידמה שהוא בן י"ט, הכהן המכיר ויודע בשנות הנערך ורואה שטעות הוא ביד המעריך, ולפי טעותו הוא משפיל וממעט ממה שהוא מחוייב באמת בערך שנות הנערך, (ער ערניעדריגט פאָן דער ווערטהשאֶטצונג) ולמען יתברר הדבר היטב לעיני המעריך, אמר קרא והעמידו והעריך, יביא את הנערך לפני הכהן ויתברר כמות שנותיו, וידון בו על כמות נתינת המעריך. (ומיירי בגוונא דלית ביה משום הקדש טעות דאינו הקדש). לפי זה אמר קרא בדרך כלל, אם מך הוא מערכך, אם הוא ממעיט בנתינת חיוב הערך, בין שהוא ממניעת יכלתו שאין ידו משגת לתת הערך המחוייב עליו, בין שהוא ממניעת רצונו ודעתו, יש בידו לתת הרבה, רק מצד טעות דעתו בכמות שנות הנערך רוצה להמעיט ולהפחית מן המחוייב עליו באמת, על שניהם אמר והעמידו והעריך:
תשיג יד הנודר. מוכרים כל הנמצא לו מן הקרקע והמטלטלין מכסות וכלי תשמיש הבית והעבדים ובהמה, ואין משאירין לו אלא כדי חייו מטה כר וכסת וכלי אומנות, אבל בהמתו אין משאירי' לו אפילו הוא חמור שאין לו מזונות אלא ממנה, ורש"י שכתב דמשאירין לו חמורו, כבר תמה עליו הרב בעל צד"ל למה הביא דברי ר"א הא רבנן פליגי עליה (ערכין כ"ד), ע"ש. ואפשר שדעת רש"י מדאמרינן שם (דף י"ח), הא מני ר"א, אלמא סתם מתניתין כוותיה, ועיין בכ"מ פ"ג מערכין הי"ח:
ואם בהמה. פי' המקדיש את בהמתו סתם, אם תמימה הראויה להקריב על גבי המזבח יקריבנה, כי כל המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית, אף על פי שעבר על עשה, מה שעשה עשוי וחלה קדושה עליה, ונפדית כשהיא תמימה, ומעריך אותה הכהן בדמיה, והדמים יפלו לבדק הבית, ואין הפודה פודה אותה אלא על מנת להקריבה למזבח למה שהיא ראויה, כי כל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם. כ"ה פי' דקרא להרמב"ם (פ"ה מערכין ה"ה זיי"ן), דלדידיה הא דאמרינן כל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח, הוא מן התורה; אמנם לדעת התוס' (זבחים צ"ט ד"ה עד שלא) שזה אינו אלא מדרבנן, משום מומין דפסלי בבהמה דאפילו בדוקין שבעין פסול, משום הכי גזרו רבנן שלא יהיו נפדין כי אם למזבח, צריכים אנו לפרש קרא בקדשי מזבח, (עי' משנה למלך ושער המלך שם בערכין):
לא יחליפנו. סתם חליפה הוא מגרוע למשובח ממנו, כמו שקמים גודעו וארזים נחליף, שקמים הם הגרועים באילנות וארזים המשובחים, וקוי ה' יחליפו כח, קשתי בידי תחליף, ויחלף שמלותיו, ומזה בבוקר כחציר יחלוף לערב ימולל ויבש, אין פי' בבוקר כחציר יעבור ויסור מן העולם דאם כן איך לערב ימולל ויבש אחר שכבר בבוקר חלף והלך לו, אבל פי' בבוקר כחציר יצמח ויחלוף כח, וכפל דבריו עוד בבקר יציץ וחלף ר"ל וחלף כח, ולערב ימולל ויבש; אמנם ענין התמורה הוא בהפך שסתמה ממשובח לגרוע כמו כבודם בקלון אמיר, וימירו את כבודה בתבנית, המיר כבודו בלא יועיל, חלק עמי ימיר, האויב ימיר חלק עמי הטוב ברע ממנו, וריחו לא נמר מטוב לרע, נמר נפעל משרש מור; ועתה מפרש האחרון תחלה, טוב ברע, הוא פירוש ללא ימירנו, ורע בטוב, ללא יחליפנו, וראיתי מי שנדחק למצוא הבדל אחר בין חליפין לתמורה ואין צורך (רל"ש). ולרבותינו (תמורה ט') לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו. ולכתב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר אותו, אי כתב הכי הו"א תצא זו ותכנס זו הוא דלילקי אבל מימר דתרוייהו קמקדיש להו אימא לא לקי קמ"לן. האי בשל אחרים היכי דמי מי מתפיס בדבר שאינו שלו, בבהמה דהקדש דעלמא וחולין דידי' וכגון דאמרי מארי' דבהמה דהקדש כל הרוצה להמיר בבהמתו יבא וימיר. ע"כ. מפשטן של דבריהם יראה דלשון חליפין הוא בשל אחרים, וכוונתו שתצא בהמת הקדש לחולין, ולשון המרה הוא בשל עצמו וכוונתו שבהמת הקדש תשאר בקדושתה. אמנם כשנדייק היטב בדבריהם יראה שאין כוונתם בזה להחליט, הא'. דכמה מקראות יורו דלשון חליפה גם בשל עצמו, כמו ויגלח ויחלף שמלותיו, החליפו שמלותיכם, וכן לשון תמורה בשל אחרים, כמו וזאת התעודה בישראל על הגאולה ועל התמורה' הב'. אם לשון המרה אינו רק שתשאר בקדושתה ולשון חליפה שתצא מקדושתה, אם כן מאי קמסיים חלמוד' דמחליף בשל אחרים מיירי באמרו כל הרוצה להמיר, מאי אהני באמירה זו, הא לא הרשהו רק להמיר להשאירה בקדושתה, והיאך יכול להחליפה דהיינו להוציאה מקדושתה, הג', מדאמרי' (תמורה ה' ב') לאביי דסובר כל מילתא דא"ר ל"ת אי עבד מהני אצטרך והי' הוא ותמורתו דלא נימא שתצא זו ותכנס זו, ואי לשון המרה אינו רק בדאקדיש תרוייהו, הא קרא קאמר ואם המר ימיר והי' הוא ותמורתו, והיינו בדאקדיש תרוייהו, ואיך נילף מני' לכשכוונתו שתצא זו מקדושתה, מה שאינו בלשון המרה. הד'. מדתנן במתני' (תמורה כ"ו ב') זו תמורת זו זו חליפת זו הוי תמורה זו מחוללת ע"ז לא הוי תמורה. ואי לשון חליפה אינו רק שתצא לחולין. א"כ מאי שנא חליפת זו ממחוללת זו, ומנל"ן דבחליפה זו הוי תמורה, הא במקרא אינו מפורש דהוי תמורה רק בלשון המרה לא בלשון חליפה. הה'. במתני' (דמנחות ע"ט ב') קראו בשם חליפה לבהמה שהופרשה תחת הנאבד. מכל הלין מבואר שאין הבדל בין לשון חליפה ללשון המרה, ובכל אחד משתי לשונות אלה נכלל לישנא דאחולי לחלל ההקדש. ובאמת גם בשאין כוונתו שתצא זו מקדושתה, מ"מ חלול מעט אית בה, שמשמש אותה כדי להמשיך ולחדש קדושה בבהמת חולין דומה למה דאמר רב (שבת כ"ב) אין מדליקין מנר לנר דקמכחיש מצוה, דמחזי כמאן דשקיל נהור' ושואב קצת מלחלוחית שומנו, הכא נמי, כיון שבידו להקדיש בהמת חולין שלו בפני עצמו, ואינו עושה כן, רק מוליד בה קדושה באמירת זו תחת זו, בזה ממשיך ומחדש בה קדושה מחמת בהמת ההקדש, הוי כממעט ומכחים קדושת הראשונה ומוסיפה באחרת, ודבורו בזה הוי מעשה, דמטעם זה הוי תמורה לאו שיש בה מעשה דבדבורו עבד מעשה לחדש ולעשות בהמת חולין להיות קדש (כבתמורה ג' ב'). וכדאמרי' בעלמא אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. (ואף דטעמא דאכחושי מצוה נשאר שם בשבת בקושי' כבר כתב הרב בפני יהושע שזה אינו רק לר"ש דס"ל דמנורה של פרקים ומחובר הוי, אבל למ"ד דלא הוי קבוע יש מקום לטעמא דאכחושי מצוה. ע"ש. ונראה דאפי' לשמואל דהתם דלא חייש לאכחוש מלוה, באכחושי קדושה מודה, דקדושה חמירי ממצוה, כבמגלה (כ"ו ב') תשמישי מצוה נזרקין ותשמישי קדושה נגנזין, וגם בקדושה עצמה יש הבדל בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית, דקדשי בדק הבית אין עושין תמורה, וקדשי מזבח עושין). ובזה נפק לן טעמא דגם בממיר טוב בטוב לקי, אף על גב דתרוייהו קמקדיש להו, דמכל מקום אכחושי קדושה איכא. לפי זה מבואר שאין חילוק בין מתכוין להוציא הראשונה מקדושתה, בין מתכוין להשאירה בקדושה דמכל מקום אית בהו חולין ועבר אלאו דלא ימיר, והא שהזכירו רבותינו ענין יציאת הראשונה לחולין בלאו דלא יחליפנו, והשארת ראשונה בקדושתה בלאו דלא ימיר, לא יצא להם זה מלשון חליפה והמרה, אלא משנויי הכנויים דבהנך תרי לאוי יצא להם כן, מדאמר בזה לא יחליפנו, הכנוי מחובר לפעל במלה אחת, ובזה אמר לא ימיר אותו, מלת הכנוי בפני עצמו, והבדל גדול יש בין זה לזה, דבאומר על ככר שבועה שלא אוכל אותה חייב בשאכל רק כזית ממנו, ובאומר שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כלה, דבלשון לא אוכלנה, (בכנוי מחובר לפעל) משמעותה אכילה כללית וכולל כל הככר המונח לפניו, ובלשון לא אוכל אותה (בכנוי הנפרד לעצמו) משמעותה אכילה פרטית ומצומצמת, וגם כזית בכלל. (ערמב"ם פרק ד' דשבועות ה"ג ובכ"מ שם. ועי' מה שכתבתי בבא, ואכלתם אותו בחפזון, על מצות ומרורים יאכלוהו. ובמשפטים ולא ישמרנו בעליו. ובפ' וישב ולא יכלו דברו לשלום) הכא נמי מדאמר לא יחליפנו (בכנוי מחובר לפעל) יורה על הכללית והיינו שמתכוין להוציא כל הבהמה כולה מקדושתה, ולא ימיר אותו (במלת הכנוי בפ"ע) יורה על צמצומו על פרט וחלק ממנו, והיינו שאינו מתכוין להוציא כלה מקדושתה רק להמשיך מקדושתה גם לאחרת, שאינו רק אכחושי קדושה כאילו ממעט חלק קדושה מזו ומוסיפה באחרת. אבל בלשון חליפה והמרה עצמו (בלתי הסתכלות על חבור כנוייהם) אין הבדל ביניהם, ושניהם יורו לאסור להמשיך ולחדש קדושה בבהמת חולין על ידי בהמת הקדש, בין שמתכוין להוציא ההקדש כלה לחולין, בין שמשאירה בקדושתה רק מכחיש ומוריד קצת ממנה, ובא כפילת הלאו להגדיל האיסור לעבור עליו בשני לאוין. וכן הא דאמרי רבותינו לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר אותו בשל עצמו, אין זה מהם למאמר מוחלט (כמבואר במה שקדם) ולא אמרו כן רק מדדמי להדדי, כי אחרי שבלא יחליפנו מחמת חבור הכנוי לפעל משמעותו שמוציא כל הבהמה מקדושתה, שבזה מתכוין לשנות הבהמה מרשות גבוה לרשות הדיוט, נקטו נמי בדדמי ליה כמי שמחליף דבר בחברו, שמשתנה הדבר מרשות זה לרשות אחר. ובלא ימיר אותו, שמסבת פירוד מלת הכנוי משמעותו על פרנו המצומצם שאינו רק אכחושי קדושה, ואין בזה להוציא מרשות גבוה לרשות הדיוט, נקטו נמי בדדמי ליה כמי שמחליף דבר בדבר בשל עצמו שאין כאן השתנות רשות. אבל בלשון חליפה והמרה עצמו אין הבדל גם לרבותינו בין בשל אחרים בין בשל עצמו. (ואפשר שמטעם זה אמר קרא במעשר לא ימירנו ואם המר ימירנו, בחבור הכנוי לפעל, להורות גם בלשוו המרה על הכלל כשכוונתו שתצא כלה לחולין). וסעד גדול לכלל דברים אלה הם דברי הרמב"ם שלא אמר בחבורו (ריש תמורה) רק כל הממיר עובר בשני לאוין, ואם איתא דדברי התלמוד הם דוקא, היה לו להעתיק כדרכו בכל מקומות חבורו, דשני אזהרות אלו הם לענינים חלוקים, לא יחליפנו בשל אחרים, ולא ימיר בשל עצמו, אלא ודאי שדעתו דדברי התלמוד הם לדוגמא ולאו דוקא, ותרי לאוי בחד ענינא להגדיל איסורו לעבור עליו בשני לאוין. ובדברים אלה מיושבים גם דברי התוס' התמוהים שכתבו ריש תמורה בחד תירוצא, דכל הממיר לקי שמונים דתרי לאוי נינהו, ותמה עליהם הרב בלחם משנה (ריש הלכות תמורה) שהם נגד ברייתא (דתמורה ט') דתרוייהו צריכי, וכמו שכתב תוס' עצמם באידך תירוצא, ע"ש. ולדברינו הא דשל אחרים ושל עצמו הוא לאו דוקא. ובזה ניחא נמי מה שנתקשה הרב פרי מגדים בספרו ראש יוסף ריש חולין, שכתב דבשלמא בממיר שאומר שתיהן קדש, תרוייהי מקדש קדשי וקרא מלא כתיב ואם המר ימיר והיה הוא ותמורתו, אלא במחליף שאומר תצא זו ותכנס זו וכיון דלא אהני מעשיו שאין הקדש תם יוצא לחולין בלא מום, אימא דהוי חולין כדמעיקרא ולא קדשי כלל, בשלמא לאביי דאמר בתמורה כל מקום דא"ר ל"ת אי עבד מהני ניחא, דעל כרחך האי יהיה קדש אמחליף קאי, דהכי פריך התם בתמורה לאביי האי יהיה קדש למ"ל הא בעלמא נמי מהני, ומשני הו"א תצא זו ותכנס זו, ע"ש. והיינו למחליף דאי לממיר מהיכי תיתי תצא זו הא איהו תרוייהו קמקדיש להו, אלא אחילוף הוא דכתיב דהו"א תצא זו. אלא לרבא דאיצטרך לגופא דבעלמא מהני, אם כן אימא דבמחליף לא מהני, עכ"ד. ולדברינו האי תצא זו שאמרו רבותינו אינו בלשון חליפה עצמו רק מחבור הכנוי אליה, ובאמת גם בלשון תמורה נכלל בין שכוונתו להשאירה בקדושתה בין להוציא כלה מקדושתה, לכן בעשה ואם המר ימיר והיה הוא ותמורתו, כלול הכל, ואף על גב שהתכוין להוציאה כלה גם כן העשה דתרוייהו קדשי. והנה בדברי תוס' הנ"ל דבממיר לקי שמונים דהוו תרי לאוי, נתקשה מהרש"א ריש חולין למה ילקה שמונים הא אמרינן בפרק קמא דתמורה דלא יחליפנו ולא ימיר הוי תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי, אם כן אהנך תרתי לאוי לא לקי אלא חדא זימנא, דאי לא הוי אלא חד לאו לא הוי לקי כלל כיון שניתק לעשה, ע"ש שהניח בצ"ע. ונראה לי דהתוס' אזלו לשיטתם שכתבו (יומא ל"ו ד"ה לאו דנבלה) לאו דטרפה לא חשיב ניתק כיון דלא ניתק כל מה שבלאו, דבלאו כולל גם קדשים, מה שאין כן עשה דלכלב תשליכון, ע"ש. מבואר דעתם שאם הלאו כולל והעשה אינו אלא פרטי לוקה על הלאו אף על הפרט שניתק לעשה, כיון שיש פרט אחד שלא ניתק לעשה, הכא נמי כמו דלקי על לאו חד דלא ניתק לקי נמי על לאו דלא ניתק. ועתוס' (חולין פ"א ד"ה הנח למחוסר זמן) דהך דתמורה לא הוי ניתק גמור דאין כאן מעשה לתקן הלאו דמאליו קדוש. וראיתי להרב בצאן קדשים ריש תמורה שכתב דהך לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר בשל עצמו דתמורה ט' תלי' בתרי תירוצא דתלמודא, ע"ש שמיישב בזה דברי התוס'. ולדעתי דחוק לומר כן, דלא הוי שתק תלמודא מלמימר הכי. ואת הנראה לדעתי כתבתי:
טוב ברע. טוב דחולין ברע של קדש, רצה לומר בבעל מום של קדש. רע בטוב, רע דחולין בטוב של קדש רצה לומר בתם של קדש, ואם המר ימיר יהיה תמורתו קדש, דבעל מום עושה תמורה, וגם על בעל מום חיילא תמורה, דכתיב או רע בטוב דמשמע בעל מום דחולין בטוב של קדש שהוא התם (קרבן אהרן בת"כ), והוא למה שכתב (תמורה ט') קל וחומר הוא, ומה טוב ברע (פירש"י טוב של חולין ברע של קדש), דעלויי קא מעליה ליה; אמנם למה שכתב (בכורות י"ד) השתא רע בטוב אמרת לא (פירש"י שלא יביא בהמת חולין תמימה אצל בהמת קדש בעל מום), טוב ברע מבעי וכו', מבואר כי פי', רע בטוב, רע דקדש בטוב דחולין, וטוב ברע, פי' טוב דקדש ברע דחולין; ובדברי תוס' (תמורה ט' ד"ה שנאמר, איזהו), ישנם גרסאות מתחלפות בזה, עי' שם בברכת הזבח ובצאן קדשים; ומה שקרא את הבעל מום בשם רע, אמרו בת"כ, ע"ש הכתוב לא תזבח לה"א שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע:
בהמה טמאה. פי' בהמה האסורה למזבח מחמת שהוממה, והכתוב בעצמו מפרש טומאתה, ואמר. אשר לא יקריבו, כלומר שאירע בה אחד מן הדברים שלא יוכלו להקריבה, והיינו שנפל בה מום קבועה דאלו מום עובר אין אני קורא בה לא יקריבו ממנה, שהרי אחר שיעבור מומה תהיה ראויה לקרבן (ת"כ) ולזה קרא אותה טמאה, להורות על מום קבוע שבה, שהיא דומה בזה לבהמה הטמאה בעצמותה (שהוזכרו בפרשת שמיני), שלא יתכן בה לעולם לבוא לידי הקרבה:
בין טוב ובין רע. בין שיעריכנו ערך שיש בו תועלת להקדש, בין שיהיה בו הפסד להקדש, ערך הכהן קיים (רלב"ג):
חומר שעורים. חומר הוא כור, והוא שלשים סאה, והמקום שיש בשבורו ע"ה אלף אמה שהוא ברבוע מאתים ארבע ושבעים אמות על מאתים ארבע ושבעים אמות בקרוב הוא בית כור, והוא זרע חומר שעורים (רמב"ם פרק ד' דערכין, ועיין תוספת יום טוב רפ"ז דב"ב), וגזרת הכתוב הוא שהקרקע שגדלו שיעור כדי לזרוע בו כור שעורים פדיונו בחמשים שקלים, בין שדה טובה או שדה רעה:
משנת היובל יקדיש. אם משעברה שנת היובל מיד הקדישה ובא לגאלה מיד (רש"י), מיד לאו דוקא אלא בתוך שנה ראשונה אפילו עברו כמה חדשים אינו מגרע כלום וצריך ליתן נ' סלעים דאין מחשבין חדשים להקדש (כבערכין כ"ד) והא דלא הזכיר קרא הגאולה, שהיה לו לומר ובא לגאלה, נראה לי דמסתמא כך הוא לפי שהמצוה על הבעלים לפדותה ולפעמים כופין אותו לזה (כברפ"ח דערכין) על כל פנים משתדלין שיפדוה אחרים, כדי שלא יבואו בני אדם לידי תקלה אם יהנו ממנו (עתוס' שם) וזריזין מקדימין למצוה, לכן לא הזכיר קרא רק ההקדש והשמיט הגאולה דלכך עומדת:
אחר היובל יקדיש. כלומר אחר שעברה שנה ראשונה מן היובל, כשיקדישנו מכאן ולהלאה בין סמוך בין מופלג מן היובל, לעולם לא יתן להקדש רק המגיע לכל שנה ושנה מן השנים שהיה ראוי להיות ביד ההקדש עד היובל הבא. והכי איתא בת"כ ואם אחר היובל יקדיש בין סמוך בין מופלג. גם כאן לא הזכיר קרא הגאולה רק ההקדש, כי מסתמא הגאולה באה מיד אחר ההקדש מפני התקלה. ורש"י שכתב אם הקדישה משנת היובל ונשתהה ביד גזבר ובא זה לגאלה אחר היובל, אין כוונתו לפרש לשון המקרא כן, רק דינא אשמעינן דגם כשהגאולה מרוחקת מן ההקדש אינו נותן רק לפי השנים שמן הגאולה עד היובל הבא:
השנים הנותרות עד שנת היובל. אם נפרש לשון זה על השנים הבאות, שמן הגאולה עד היובל הבא, אין מקום ללשון ונגרע מערכך, כי על השנים הבאות אינו מגרע אבל צריך ליתן כל המגיע לכל שנה ושנה עד היובל הבא, ואם נפרש ונגרע מערכך כפירש"י מנין השנים שמשנת היובל עד שנת הפדיון, לשון המקרא לקוי, ידבר מחשבון השנים הבאות, ומגרעון השנים שעברו, ויותר היה ראוי לחשב השנים שעברו אשר עליהם הגרעון ולומר "וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים שמשנת היובל עד הקדשו". לכן נראה לי דלשון השנים הנותרות עד שנת היובל, הוא על השנים שעברו עליו מן שנת הקדשו עד היובל העבר, ולכל שנה ושנה מן השנים האלה שעברו עליו יגרע סלע ופונדיון, על זה אמר ונגרע מערכך. וקרא השנים שעברו נותרות נגד השנים הבאות, כי חיוב נתינה על השנים הבאות אין בו ספק, ולזה לא אצטרך קרא, רק עיקר חידושא הוא שלילת הנתינה על השנים שעברו שלא נטעה לומר דלעולם יתן ג' שקלים הקצובים אפי' במקדיש וגואל אחר כמה שנים מן היובל, וגם השנים שעברו יתוספו עם השנים הבאות לחיוב נתינה, לזה אתי קרא לאפוקי השנים שעברו שלא נכללם עם הבאות להיותן תוספת עליהן, ושפיר נקראו נותרות. ואין טענה על פירוש זה ממה דילפי רבותינו מלשון השנים הנותרות עד שנת היובל, שאין פודין בגרעון כסף קודם ליובל פחות משתי שנים, שאם הקדיש בתוך שנת מ"ח אין מחשבין לשנה ולחדשים, וצריך ליתן על שתי שנים (עי' בת"כ ובערכין כ"ד ומחלוקת רש"י ורמב"ם בזה) כי לדעתי אין כוונת רבותינו לפרש לשון המקרא על השנים הבאות, אלא מדלא אמר קרא לשון שאינו סובל רק על השנים שעברו "משנת היובל", אלא אמר עד שנת היובל, שמשמעותו גם היובל הבא, על זה באה הקבלה ללמדנו שבכוונה השכיל קרא לומר לשון זה ללמדנו גם הך דאין פודין בגרעון פחות משתי שנים קודם היובל:
לא יגאל עוד. אין פירושו שאין רשות כלל ביד הבעלים לפדותה, אלא שאין לו לגאלה להיותה אצלו כמו שהיתה שלו מקודם כשדה אחוזה שדינו שאינה יוצאה לכהנים ביובל, אבל תהיה אצלו כשדה מקנה ויוצאה לכהנים. כך למדונו בת"כ, ופי' בק"א דמלת עוד הדרה למה שהיתה בתחלה שלא תהיה עוד כך אבל תהיה באופן אחר כי מלת עוד ישמש על השנות הדבר שישוב להיות בעתיד על הענין שהיה בעבר ופסק ואיננו בהווה כענין וידע אדם עוד את אשתו. ול"נ לפרש לרבותינו מלת עוד על התמידיות כמו עוד יהללוך שפירושו תמיד לעולם, וכן עוד כל ימי ארץ (פאָרטוואֶהרענד) כי מלת עוד המחובר לשלילה מורה על התמידיות כמו לא יאמר לך עוד עזובה (ישעיה ס"ב) וטעם לא יגאל עוד לא יהיה בזה גאולה תמידית (עס קאנן ניכט פיר פאָרטוואֶהרענד איינגעלאזט ווערדען (כלומר גאולה להשאר תמיד אצלו עד שלא תצא להקדש אף ביובל, אבל גאולה זמנית יש לו, שיכול לפדותה להשאר בידו עד שנת היובל ואז תצא להקדש כשדה מקנה, כ"ה פירושא דקרא לגרסא דילן במתני' דערכין ב"ה, גאלה אחר וגאלה מידו יוצאה לכהנים ביובל. אמנם לגרסת הרמב"ם אינה יוצאה לכהנים ביובל, וכ"פ (פ"ד מערכין ה"כ) אם גאלה אחר מיד ההקדש וחזר המקדיש וגאלה מידו חוזרת לו לעולם ואינה יוצאה להקדש ביובל (ע"ש בפי' המשנה לרמב"ם ובתי"ט) א"כ מה הוא לא יגאל עוד דאמר קרא, הא יוכל לגאלה ותשאר לעולם בידו, וצריכים אנו לדחוק ולומר דמאמר לא יגאל עוד הוא חלק התנאי, ויהיה טעם המקרא אם לא יגאלנה הבעלים ומכרו הגזבר לאיש אחר, ומזה האחר לא יגאלוה הבעלים כי ישאירוהו ביד האחר, אז והיה השדה וגו' כלומר אז יצא לכהנים:
מכסת הערכך. במנין דמיו, ששמין אותה בדמים ורואין כמה היא שוה עד היובל ופודה אותה, ובזה מובדל שדה מקנה משדה אחוזה, דבשדה אחוזה דמיו קצובין בתורה, לפי זרעו זרע חומר שעורים בחמשים שקל, אבל בשדה מתנה נותן דמי שוויו; ורש"י שכתב דבשדה מקנה יגאל בדמים הקצובים לשדה אחוזה ע"ש, היא דעת ר"א (בערכין י"ד), ואין הלכה כמותו דרבנן פליגי עלי', וראיתי במשנה למלך (פ"ג מערכין הכ"ו) שכתב וז"ל. עמ"ש רש"י גבי שדה מקנה גואל לפי דמים הקצובים לשדה אחוזה, לא ידעתי היכן רמיזה, ע"ש. ומן התימה שלא הזכיר שהיא דעת ר"א:
את מכסת. אין מכסת אלא דמי' מלמד שהוא נותן את שוויו. (ספרא) לשון דמים ישמשו רבותינו על הכסף הניתן למוכר כשקונין חפץ ממנו, אמרו כל הנעשה דמים באחר, אל תעמוד על המקח בשעה שאין לך דמים, אקנה מאותך במחיר (ש"ב כ"ד) תרגומו אזבין מנך בדמין, סוחרי המלך יקנו במחיר (מ"א יו"ד) תרגומו זבנין בדמין. והבינו רבותינו ענין שווי המקח (קויפפרייז) בלשון מכסת, כי תרגום מכסת נסיב, ובלשון זה יתורגם בכ"מ לשון לקיחה, ויקח אחת מצלעותיו תרגומו ונסיב, לכן המס הניקח לאוצר המלך יקרא מכס, שהוא ניקח להכנסת המלך ליציאותיו, (אייננאהמע) והממונה ליקח את המכס נקרא מוכסן (אייננעהמער) התרומה שניתנה לכהנים מרכוש אנשי המלחמה נקרא מכס, והרימות מכס לה' (מטות ל"א) ולא נקרא כן בבחינת הנותן (אבגאבע) כ"א בבחינת המקבל (אייננאהמע) וכל זה דומה ללשון לקיחה שיורה על כל מה שישיג אדם בין ברצון בין שלא ברצון, לקח את כל חבל ארגוב, הוא ע"י כבישה (עראבערן) ולזה הרכוש הניקח במלחמה נקרא מלקוח, וחצית את המלקוח (מטות ל"א) (דאס עראָבערטע, איינגענאָממענע) ברך לקחתי, לקיחה ברצון בין מצד הנותן בין מצד הלוקח. וכמו שיורה לשון לקח על הלוקח דבר מחבירו ע"י מקנה וקנין, לוקחי חטים (ש"ב ד') דתרגומו זבני, וכן ונקחה דגן ונאכלה (נחמיה) כן הרכוש המושג על הרוב ע"י מקנה וקנין נקרא נכסים, בנכסים רבים (יהושע כ"ב ח') ומזה האחרון מלת מכסת בקרא דילן, וטעמו שווי מקחו (קויפפרייז) וסמיכות מכסת הערכך כעין סמיכות חזה התנופה, שהוא על הפעולה הנעשה בו, שווי מקחו המוגבל ע"י ערך. ומחקרי הלשון האחרונים נבוכו הרבה בהוראת מכסת ונכסים. ודעת רבותינו מבוארת:
אשר יבכר. פי' בכור שראוי לבכר אותו לה', שראוי לבעליו לגזור אומר היותו בכור, כדי שעם זה יהיה לה' לא יקדיש איש אותו, ומלת אשר יבכר לה', הן כמו מאמר מוסגר, אך בכור (אשר אמנם ידוע כי מצוה לבכר אותו לה'), לא יקדיש איש אותו (רשד"ל) לקרבן אחר לפי שאינו שלו (רש"י), וכ"כ רשב"ם לא יקדיש אותו לקרבן אחר כי הוא עצמו קדוש כבר לקרבן בכור, והרמב"ן פי' אין צריך להקדיש אותו:
בבהמה הטמאה. אין מקרא זה מוסב על הבכור, שאין לומר בבכור בהמה טמאה ופדה בערכך, וחמור אין זה שהרי אין פדיון פטר חמור אלא טלה והוא מתנה לכהן, ואינו להקדש, אלא מוסב על ההקדש שדיבר למעלה בפדיון בהמה טהורה שהוממה, וכאן דיבר במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית (רש"י), ורמב"ן כתב ואפשר לפרש כי לפי שאמר אך בכור אשר יבוכר לא יקדיש אותו, חזר ואמר. ואם בבהמה הטמאה, הוא הבכור שהקדיש, ופדה בערכך, לפרש שאין בכור נוהג בבהמה טמאה אלא בפטר חמור, לפי שכבר נתפרש דינו, ולימד שאפילו הקדישו אינו קדוש בקדושת בכור אלא כשאר הקדש ונפדה בתוספת חומש אם המקדיש פדאו, ולאחר בערך שויו. והרנ"ו אמר לפי פשוטו של כתוב מוסב על מקרא שלפניו, ומדבר בפטר חמור, שכן מצינו במקום אחר (במדבר י"ח), ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה, ואינו אלא פטר חמור, וכן כאן. ואם בבהמה הטמאה, שהוא החמור, שראוי לו לפדותו בשה, ולתת אותו לכהן, והחמור מותר לבעליו, ואם אינו פודהו בשה נאמר וערפתו, שיהרגהו בקופץ, ואם לא פדהו בשה אלא הקדישו לבדק הבית, קדושת הקדש חל עליו, וצריך שיפדנו כפי שויו, וצריך ליתן גם לכהן שה פדיונו, ולא תאמר אין אדם מקדיש דבר ש"ש, שהרי גוף החמור שלו הוא, ואין לכהן עליו אלא שה, וכשנותן לו השה יהיה החמור לבעליו, עכ"ד. ואין פירוש זה ברור כי מה הועיל במה שהקדישו לבדק הבית, הלא אינו בר דמים, כי פטר חמור אסור בהנאה אף מחיים, בין הנאת גופו בין הנאת דמיו (כבבכורות יו"ד ע"ב), וכ"פ הרמב"ם (י"ב מבכורים ה"ד), אם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים, דמשמעותו אסורים לעולם ולית להו תקנתא למשרינהו גם אחר הפדיון, ואם כן לענין מה חל קדושת דמים על הפטר חמור כיון דלא משכחת ליה להקדש לאתהני מדמיו, ואפילו לדעת הרא"ש (פ"ק דבכורות סי' י"א), שאין דמיו אסורים רק כ"ז שלא נפדה, אבל אחר הפדיון הותרו דמי המכירה בהנאה (עי' ב"ח וט"ז ביו"ד סי' שכ"א), מ"מ דחוק הוא לאוקמי קרא בהקדיש את הפטר חמור, כיון דע"כ צריך הגזבר להודיע לפודה אותו שהוא פטר חמור ושיקבל עליו לפדותו גם בשה, דאל"כ יהיו דמיו שבידי הקדש אסורים בהנאה, ואטו בשופטני עסקינן דשדו זוזי בכדי שיתן כל דמי שויו כפי הערך לפדותו מן ההקדש, וחוץ מזה יפדנו בשה מן הכהן, וקרא דידן סתמא קאמר ופדה בערכך, וחיסר התנאי ההכרחי אשר מבלעדו אין תועלת להקדש בדמי הפדיון (ובתשו' נודע ביהודה סי' כ"ד כתב דגם לרמב"ם אין פ"ח אסור בהנאה רק משום פסידא דכהן שאם יהיה מותר בהנאה לא יפדנו, לכן אם מכרו דמיו אסורים מהך טעמא, שהרי אכתי בידו לפדותו, ולכן אין הדמים אסורים רק עד שיפדנו, תדע שהרי אחר העריפה עיקר הטעם דאסור בהנאה הוא, כדתני לוי (תמורה יו"ד), הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו), ע"כ. הנה מלבד שכבר השיב עליו בתשו' ר"ע איגר סי' ק"ס וסיים שדבריו דחוקים ואינם מספיקים, נ"ל שלא היה מקום לדבריו רק להראב"ד (כפי"ב מבכורים), שעריפת פ"ח עבירה היא שהזיק והפסיד ממונו של כהן, אמנם להרמב"ם שם דחשיב לעריפת פ"ח למצוה בפ"ע, אלא שמצות פדי' קודמת למצות עריפה, נראה ברור, דהא דתני לוי לפי שהפסיד הוא דומה לטעם שאמרו בנימול לח' שלא יהיה הכל שמחים ואביו ואמו עצבים, ובקרבן סוטה היא עשתה מעשה בהמה לפיכך תקריב שעורים, ובקרבן מצורע, הוא עשה מעשה פטיט יקריב צפורים, ובענין הנדה שתשב ז' נקיים לחבבה על בעלה, אשר עליהם כתב הרא"ה (מצוה צ"ה), שאין זה לדעתם תכלית הכוונה כ"א רמזים מלבד עיקרים גדולים וחזקים, ולא נילף מזה לדינא כלל, וכמ"ש הגאון מוהר"ר יהונתן בס' תפארת ישראל ססי' קפ"ג, וכ"כ בסדרי טהרה שם, ה"נ טעם דלוי בהך דעריפה, תדע שאם אין בעריפה רק קנסא להפסיד ממונו לפי שהפסיד ממונו של כהן, למה מקפידין באופן העריפה שתהיה דוקא בקופץ לא בקורדם ובמגירה, וגם מדויק לשון הרמב"ם משמע דלא כוותיה, דאי כדעתו הו"ל להרמב"ם לכתוב ואסור ליהנות מדמיו. לישנא דאגברא קאי איסורא, דהיה משמעותו שאסור לו ליהנות מדמיו עד דפדה ליה מכהן, אמנם מדכתב' דמיו אסורים, דאיסורא אדמים קאי, משמע שנשארים באיסורם לעולם ולית להו תקנתא; ומלשון זה יש לדייק ג"כ דלרמב"ם הדמים אסורים בין למחליף בין לאחרינא, כי איסורא אדמים קאי, ומן התימה על הרב שער המלך (פ"ה מאישות ה"א), שעמד על דיוק לשון הרמב"ם בזה, ומ"מ כתב דדוקא למחליף עצמו הדמים אסורים, אבל לאחרינא שרי, ובר מן דין אי איתא להך פירושא דרנ"ו בקרא דילן, יקשה מה אבעי להו (בבכורות י"א), אי פדיונו לפודה או לבעלים, ופשיט ליה מברייתא דהגונב פ"ח דממונא דבעלים הוא, הא מקרא מפורש לפנינו דממונא דבעלים הוא מדיכול להקדישו, (כבב"ק מ"ה) משנגמר דינו הקדישו אינו מוקדש דלאו ברשותיה דמריה קאי לאקדושי:
כל חרם. היוצא ליהרג (שנגמר דינו למיתה) ואמר אחד ערכו עלי לא אמר כלום כי הוא הולך למות ואין לו דמים ואין לו ערך (רש"י מכתובות ל"ז), ותו איתא התם שהוא אזהרה לחייבי מיתות ב"ד שאין לוקחין מהן כופר לפוטרן, ופירוש, חרם מן האדם, אדם שמחוייב חרם אחד מן הד' מיתות, לא יפדה לא יציל א"ע בממון; ולשון חרם עיקר ענינו הבדלה הפרשה והסרה ממציאותו לענין אחר, אם מחול לקדש כמו והחרמתי לה' בצעם (מיכה ד'), אם מחיים למות, כמו ואת כל הנשמה החרים (יהושע י'), זובח לאלהים יחרם, תרגומו יתקטל, ופשטי' דקרא פי' הרמב"ן כל חרם, היינו אם החרימו ישראל עיר אחת כמו שהחרימו יריחו יהיה כל שללה קדש ופודין אותם כמו כל קדשי בדק הבית, אבל הנפשות שבתוכם אין להם פדי':
וכל מעשר. במע"ש הכתוב מדבר (רש"י מת"כ), וממשמעותיה דקרא הוא דילפי דלאו במעשר רק במעשר שני משתעי, מדכתיב, לה' הוא קדש לה'. ולא אמר בלשון קצרה, קדש לה' הוא. אבל במאמר, לה' הוא. מפרש דלאו במעשר משתעי, כי אין זה לה' רק ניתן ללויים, אמנם מע"ש הוא הנקרא. לה' הוא, שהבעלים אוכלים אותה בירושלים לפני ה', ככתוב בפ' ראה. עשר תעשר את כל תבואת זרעך ואכלת לפני ה"א; לכן מלת הוא מופסק באתנח שבזה סיים חלק התנאי, ולתשובת התנאי אמר קדש לה':
מזרע הארץ. דגן, מפרי העץ, תירוש ויצהר (רש"י), זהו דעתו גם (ברכות ל"ו), שהתורה לא חייבה לעשר אלא דגן תירוש ויצהר, וכ"ד הראב"ד; אמנם להרמב"ם (פ"ב מתרומות), דגן תירוש ויצהר לאו דוקא אלא ה"ה כל דדמי להו שהוא מאכל אדם, ויש לו בעלים וגדולו מן הארץ, ובחנם השוה כאן הרא"ם דעת רש"י להרמב"ם:
יעבור. יעבור מעצמו לא שיוציאם בידו, כיצד עושה מעמיד אמותיהן בחוץ והן גועות שישמעו הטלאים קולם ויצאו מן הדיר לקראתם (בכורות נ"ח), ורש"י שכתב כאן מוציאן בפתח זה אחר זה, אין כוונתו מוציאן בידים כ"א בדרך הנזכר:
העשירי יהיה קדש. העשירי, עשירי ודאי הוא דאמר רחמנא יהיה קדש ולא עשירי ספק, (בכורות נ"ח ב') לכן כל בהמה שהיא ספק אם בת מעשר היא אם לא, פטורה מן המעשר, כגון טלאים שנתערב בהם יתום או לקוח, כולן פטורים מן המעשר שכל אחד מהן ספק הוא (רמב"ם ספ"ו מבכורות) וכן מי שהיה מונה היוצאים אחד אחד ומקדש עשירי וקפץ א' מן המנויין לתוך הדיר שעדיין לא נמנו ולא נתעשרו נפטרו הכל שכל אחד מהן ספק אם הוא המנוי שקפץ, ולא אמרינן כל דפריש מרובא פריש וליחייבו במעשר, דהא דאמרינן בכל התורה כל דפריש מרובא פריש לאו ודאי הוא דמידי ספקא לא נפקה דאולי לאו מרובא קפריש אלא שהתורה התירה ספק זה מבלי לאתור, וכיון דבמעשר גלתה התורה העשירי דלא לחייב רק עשירי ודאי ולא עשירי ספק לא נפק לעולם מספק עשירי (הרא"ש וריטב"א פ"ק דב"מ ד"ו, בשיטה מקובצת), וכן נראה דעת הרי"ף מדמקשה ריש חולין אהא דאמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן מהא דאמרינן כל ספק בשחיטה אסור, ע"ש. הרי דהא דאזלינן בתר רובא לא נפק מידי ספיקא, ובמעשה דשבע בהמות (בבית הלל סי' ק"י) דחצי צלע נלקח מן הקביעות קודם שנודע הטרפות, וחצי צלע נשארה במקום הקביעות, דפליגי ביה רבוותא יש שמתירין מה שנלקח מקודם ואוסרין את הנשאר בקביעות אחר שנודע הטרפות, ויש מתירין שניהם וכתב הכרתי אף דלכאורה מסתברן דברי המתירין שניהם, דאם אנו מכשירין חצי צלע הנלקח קודם לידת הספק מטעם כל דפריש מרובא פריש אם כן אנו מחזיקין להך צלע דמרובא קפריש ובאה מבהמה כשרה, והוי' כאילו אלי' מעיד עלי' שהיא כשרה א"כ איך נימא אח"כ לאסור חצי השני מה שכבר נתברר עפ"י חזקת התורה דהצלע היא מבהמה כשרה, דבאמת זה ליתא, דהך כל דפריש מרובא פריש אין עושה ודאי רק ספק (כדעת הרא"ש וריטב"א הנ"ל) א"כ צלע הנלקח קודם שנודע הספק מותר דמרובא פריש, לא שהוא ודאי מן הכשרות, רק ספק, והתורה לא אסרה ספק זה, משא"כ הצלע שנשאר עד אחר הספק, הרי היא ג"כ בספק כמקדם, ובאותו ספק לא התירה התורה, ושפיר אמרינן דחצי צלע הראשונה מותרת וחצי שניה אסורה, והרב בית מאיר (אה"ע סי' ד') אמר סברה זו מדעת' דנפשיה, בדעת הטור בפנויה שילדה ואומרת מאותו פ' דנאמנת, להכשירו אפי' ברוב פסולין אצלו, ואמר דאף בר"פ לא הוי ממזר ודאי אלא ממזר ספק, דבמקום שלא ביארה התורה איך נדון בספיקו אלא שכללה דניזל בתר רובא, בזה אנו חייבין לתפוס הרוב כודאי, שכן אמרה תורה לילך בתר רובא בין לקולא בין לחומר', משא"כ גבי ממזר דהתורה הוציאה משפט ספקו לומר בו דספיקו שרי', תו ליכא לפלוגי ואפי' ברוב פסולין ממש נמי מה"ת שרי', ע"ש. והיינו כדעת הרא"ש וריטב"א הנ"ל. ואני העני תמהתי אהך סברה דהרוב לאו ודאי הוא אלא שהתורה התירה ספק זו, מהא שהוכיחו (כתובות ט"ו) דאמרי' קבוע כמע"מ אפי' לקולא, מ"ט שרצים וצפרדע א' ביניהן ונגע באחד מהן וא"י באיזה מהן נגע דברה"ר ספקו טהור, וכתב רש"י אלמא כמעמ"ח לקולא דאי לאו כמחצה דמי אין כאן ספק טומאה אלא ודאי טומאה דהא רובא שרצים נינהו, ע"כ. ולשיטה הנ"ל אף דהוי רוב שרצים עדיין מידי ספקא לא נפקה, ונימא כיון דגילתה תורה דספק טומאה ברה"ר ספקו טהור, אף כה"ג דהרוב לטמא ג"כ מקרי ספיקא והיכי מוכח דמטהרין התם מטעם קבוע. ושאלתי את פי אדמ"ו הגאון מוהר"ע איגר ז"ל, ואמר שיש לחלק, דבט' שרצים כשפירש קודם שנגע צריכים אנו לדון לכמה דברים אם הוא שרץ או צפרדע ללקות עליו בכעדשה ודנין אותו לודאי שרץ ולוקין עליו בכעדשה, ממילא כשנגע אח"כ בזה הוי כודאי נוגע בשרץ, משא"כ בההיא דקפץ אחד מהמנויין דדנין אותו מיד רק לענין חיוב מעשר אם הוא מן המנויים כבר או לא, בזה אמרי' עשירי ודאי ולא עשירי ספק, והוכחה לזה דהא גם טריפה ממעטי' מקרא דאשר יעבור ואיך משכחת לה עשירי ודאי דילמא טרפה היא דהא רוב לאו ודאי הוא לשיטה הנ"ל, אע"כ כיון דדנין עליו לשאר מילי שאינו טרפה ממילא הוא עשירי ודאי, ובזה מיושב ג"כ מה דקשה לכאורה לשיטה זו דרוב לא מקרי ודאי. א"כ הא דדרשינן (קדושין ע"ג) קהל ודאי הוא דלא יבא, איך משכחת לה קהל ודאי דילמא אמו זינתה, ורוב בעילות אחר הבעל לא משוי ליה ודאי (עיין בפנ"י שם דדבר תורה שתוקי מותר לבא בקהל. שכתב דמ"מ מותר בממזרת דלא מקרי קהל ודאי, ולא תמך יסודו על דברי השיטה הנ"ל. עכ"פ יקשה כנ"ל) אע"כ דכיון דמיד שנולד היינו דנין שהוא בנו של בעל אמו לכמה דברים ממילא מקרי קהל ודאי (ודברי הפ"י נכונים לענין שתוקי דכשנולד ואנו דנין עליו אם הוא מרוב כשרים או ממיעוט פסולים היינו לענין לבא בקהל, בזה שפיר אמרינן דרוב לא מקרי ממזר ודאי), ונרויח בזה עוד להבין מה דקשה בהא דפסקינן בשוחט שניבל בשחיטה שחייב לשלם, אמאי דלמא במקום נקב קשחיט, ורובא דבהמות כשרות לא מהני, דלענין ממון אין הולכין אחר הרוב, אלא ודאי כיון דגם מקודם היינו דנין על בהמה זו להחזיקה שהיא מן הרוב לענין כמה דברים חלב וכדומה, שפיר אמרינן בחזקת שהיא מן הרוב עומדת אף לענין ממון, דמודה שמואל בכה"ג, וכן לענין כופר למ"ד כופרא ממונא, כופר דא"ר היכי משכחת לה, דלמא אדם טרפה הרג השור, והרוב לא מהני להחזיקו באינו טרפה לענין ממונא לשמואל, ולפי הנ"ל י"ל כיון דאילו מקלעי ליה להעיד עדות היינו מחזיקין אותו מן הרוב שאינו טרפה והכשרנוהו להעיד, בחזקת זו עומד גם לענין ממונא, אלא דמדברי תוס' ספ"ק דכתובות, שרצו לחלק בין הך דמוכר שור לחברו ונמצא נגחין בין הך דתינוק שנמצא ברוב ישראל דמחזיקין אותו לישראל לענין ממונא להחזיר לו אבדה, ע"ש. משמע לכאורה דאין חילוק לענין ממונא כה"ג, עכ"ד אמ"ו ז"ל, ולדבריו יש לגמגם בדברי הכרת, הנ"ל, דבצלע כיון דגם קודם שנולד הספק על חצי צלע זו, היינו דנין על הבהמה שהיא מרוב בהמות דעלמא שהן כשרות לענין חלב וכדומה, לכן גם הרוב שאנו דנין עליו אחר שנולד הספק במקולין הוי כודאי כמו בתשעה שרצים:
לא יגאל. מפי השמועה למדו שאינו נגאל ואינו נמכר, דלא יגאל אף איסור מכירה במשמע (בכורות ל"ב) ואמרו (ב"מ מ"ז) וזאת לפנים בישראל על הגאולה גאולה זו מכירה, וכן אשר יגאל מן הלויים (בהר כ"ה ל"ג) פירש"י יגאל לשון מקנה וקנין:
אלה המצות אשר צוה. ללמד שכולן נאמרו כללותיהן ופרטותיהן בסיני (ת"כ פ' צו פ' י"ח, בפסוק אשר צוה ה' את משה בהר סיני), מבואר דעתם להבין בלשון מצוה וצווי משמעות הפירוש והביאור, וכמ"ש ע"פ (משפטים כ"ד י"ב), והתורה והמצוה, התורה זו תורה שבכתב, והמצוה זו תורה שבע"פ, ושם דברנו ממשמעות הפירוש והביאור בלשון מצוה, ושגם לבעלי הלשון כן הוא, כי שרש צו משותף עם שם ציון אשר הוראתו ענין מורה דרך (וועגווייזער, דייטער), כמו הציבי לך ציונים, והתורה שבע"פ היא לנו כמו מורה דרך ללכת מישרים בדרך משפטי התורה וכוונתה האמיתית לדעת המחוקק העליון ית', וה' יראנו נפלאות מתורתו אמן: בריך רחמנא דסייען.
